ماجرا از تقسیم انسان‌ها آغاز می‌شود. در ابعاد غیرحقوقی، انسان‌ها تقسیم‌های گوناگونی دارند. پولدارها، مالکان، زیبایان، بزرگان، مردان، سفیدپوستان، کارگران، معلولان و بسیاری از عناوین جمعیتی دیگر مبنای تقسیم‌هایی می‌شوند که برخی را از برخی دیگر متمایز می‌کند. اما این تقسیم‌بندی‌ها لزوما موضوع بحث این یادداشت نیست. در باب اجبار خلایق به نیکی و هر نوع اجبار دیگر، تقسیمی مورد توجه است که، در نهایت، انسان‌ها را به «کسانی که حق دارند سرنوشت دیگران را رقم بزنند» و «گروهی که چنین حقی ندارند»، تقسیم می‌کند. در عالم شیعی-ایرانی تقسیم‌بندی جمعیت برای دخالت در تعیین سرنوشت دیگران با اتکا به سه صفت انجام شده است. در کلام شیعه از وصف «عصمت»، در عرفان از صفت «کمال» و در برخی گرایش‌های فقهی از عنوان «عدالت» برای خط‌کشی میان انسان‌ها استفاده شده است.
مهم‌ترین نکته قابل توجه در این سه وصف این است که صفت عصمت تنها انسان‌های معدودی را شامل می‌شود و انسان کامل در هر عصر نیز، بر مبنای نظر عزیز نسفی، تنها یک نفر است. این در حالی است که وصف عدالت، محدود به تعداد معدودی نیست و می‌تواند گستره جمعیتی وسیعی را دربر گیرد. همین ویژگی که شاید در نگاه اول، نقطه قوت این نظریه فقهی باشد، در اعماق تحلیل، کانون ضعف این نظریه است. کافی است تا رگه‌های پنهان هرج و مرج موجود در برخی استنباط‌های فقهی در تجزیه و تحلیل «تعدد عدول مدعی سیادت» را مطالعه کنیم تا ابعاد این ضعف آشکارتر شود. همین مساله را می‌توان در سیادت فتاوی معتبر، و نه فتوای معتبر، در اصل ۱۶۷ قانون اساسی ملاحظه کرد.
در جامعه امروز ما رسم است که برخی صاحبان تریبون‌ها از حق‌شان در تبدیل کردن دنیا به بهشت، یا بردن انسان‌ها به بهشت صحبت می‌کنند. ماجرا در حد ضرورت انذار و هدایت انسان‌ها باقی نمی‌ماند و برخی از لزوم اجبار در این باب سخن می‌گویند. در نتیجه، برخی انسان‌ها که حسب داده‌های کلامی شیعه، معصوم نیستند، از این حق برخوردار می‌شوند تا برای هدایت دیگر انسان‌ها و مهندسی(۱) زندگی آنها، در صورت لزوم دست به اجبار نیز ببرند.
این تلقی البته با یک پرسش بزرگ مواجه است که به نحوی با مساله محوری کلام شیعه (عصمت) نیز درگیر است. اگر معنای عصمت و آثار این مفهوم شیعی را بپذیریم که به ایجاد تفاوت میان انسان‌ها ختم می‌شود و در پی آن برخی انسان‌ها (معصومین) دارای برخی حقوق می‌شوند، چرا سرنوشت عموم انسان‌های غیر معصوم، می‌بایست در اختیار تعدادی دیگر از همین انسان‌های غیرمعصوم قرار گیرد؟ آیا اجبار انسان‌های غیرمعصوم توسط انسان‌های غیرمعصوم دیگر، نافی مفهوم عصمت و انگاره‌های کلامی نهفته در آن نیست؟
برخی دیدگاههای فقهی شیعه، به مرور، به قصد حفظ تفاوت میان انسان‌ها، برای پر کردن جای خالی ناشی از محدود بودن تعداد معصومین و در غیاب معصوم غایب، بر مفهوم عدالت تمرکز کرده‌اند. در این میان، تعدادی پا فراتر برده و تلاش کرده‌اند تا با تغییر در مفهوم عدالت، آن را تا سطح مفهوم عصمت ارتقا دهند و از این مجرا، بر مشکلات ناشی از کاربرد مفهوم عدالت فائق آیند. به عنوان مثال محمدتقی مصباح یزدی می‌گوید: «در حکومت اسلامی، کسی که در راس قدرت جای می‌گیرد، اقرب مسلمین به مقام عصمت است.»(۲) گویا توسعه مفهومی در عدالت، و نزدیک کردن آن به مفهوم عصمت، این ظرفیت را ایجاد می‌کند تا صلاحیت‌های معصوم را به عدول نیز نسبت دهیم. پس اگر، معصوم حق داشته باشد تا عموم مردم را به اجرای اراده خداوند مجبور کند، عادل نیز از حق اجبار مردم برخوردار خواهد بود.
برخلاف رویکرد کلامی-فقهی شیعیان که به ترتیب از وصف معصوم و عادل در ایجاد تفاوت میان انسان‌ها بهره می‌برد، رویکرد عرفانی ایرانی-شیعی از وصف «کمال» در تمایز انسان‌ها استفاده کرده است. در این رویکرد انسان کامل به علت تفاوتی که با دیگران دارد، از حقوقی بهره‌مند است که انسان‌های عادی فاقد این حقوق‌اند. به همین دلیل، شاید بتوان در برخی رویکردهای مبتنی بر انسان کامل، رگه‌های «اجبار» عامه مردم توسط انسان کامل را واکاوی کرد. برای نمونه می‌توان به بخش ۳۹ از دفتر دوم مثنوی مراجعه کرد که طی آن ناسزاهای خفته‌ای که در معرض خطر بوده، تنها زمانی تغییر می‌کند که از ژرفای خطری که متوجه‌اش بوده، آگاه می‌شود. پس از این مرحله است که این خفته، درمان «اجباری» امیر عاقل را با تکریم جبران می‌کند. (سجده آورد آن نکوکار را)
در میان قائلین به مفهوم انسان کامل، اما، رویکرد عزیزالدین نسفی (احتمالاً متولد ۵۹۶ قمری)، در باب موضوع اجبار و هدایت اجباری انسان‌ها، تمایز برجسته‌ای دارد. عزیز الدین نسفی، خالق رساله «انسان کامل»، به رغم اعتقاد به تفاوت میان «انسان کامل» و مابقی انسان‌ها (انسان‌های غیرکامل)، در باب آنچه «اجبار» دیگران می‌نامیم، نگاه متفاوتی دارد.
در این زمینه که «انسان کامل هیچ طاعتی بهتر از آن ندید که عالم را راست کند و راستی میان خلق پیدا کند و عادات و رسوم بد از میان خلق بردارد، و قاعده و قانون نیک در میان مردم نهد...» (رساله انسان کامل) نمی‌توان میان نسفی و دیگر عارفان قایل به تفاوت شد. با این وصف، نسفی بساط و بنای اجبار را یکسره انکار می‌کند. او در زمینه اجبار دیگر انسان‌ها و بهره‌مندی انسان کامل از قدرت، در عباراتی که بیشتر شبیه کلام دانشمندان سیاست و سیاستمداران است تا عارفان، چنین می‌گوید:
«این انسان کامل با این کمال و بزرگی که دارد، قدرت ندارد و به نامرادی زندگانی می‌کند... از روی علم و اخلاق کامل است، اما از روی قدرت و مراد ناقص است. ای درویش! وقت باشد که انسان کامل صاحب قدرت باشد و حاکم یا پادشاه شود، اما پیداست که قدرت آدمی چند بود و چون به حقیقت نگاه کنی عجزش بیشتر از قدرتش باشد(۳) و نامرادیش بیش از مراد بود. انبیاء و اولیاء و ملوک و سلاطین بسیار چیزها می‌خواستند که باشد و نمی‌بود و بسیار چیزها نمی‌خواستند که باشد و می‌بود.» (رساله انسان کامل)
آشکار است که برخلاف کلام نقل شده از مصباح یزدی که با دستکاری در مفهوم «مشکک/ ذومراتب» عدالت، و نزدیک کردن آن به مفهوم «متواطی» عصمت، تلاش کرده تا فقیه را به سطحی از منزلت و قدرت برساند که توانایی «اجبار» خلایق را داشته باشد؛ نسفی به رغم اینکه با توصیفش از انسان کامل، او را در کانون عالم قرار می‌دهد، از اعطای قدرت به او سرباز می‌زند و یا اینکه مباینتی ذاتی میان در «کانون عالم بودن» و «قدرت سیاسی» برقرار می‌کند که اجبار خلق توسط انسان کامل را از بنیان انکار می‌کند. به بیان دیگر، برخلاف عزیزالدین نسفی که انسان کاملش در مقصد حضور دارد و کافی است تا نسفی، با قدری نظریه‌پردازی، او (انسان کامل) را به مقام اجبار نائل کند، مصباح یزدی به تحلیلی دست می‌زند تا از طریق استخدام مفهوم «اقرب بودن به مقام عصمت»، عادل موضوع بحثش را به جایی برساند که انسان کامل نسفی، پیشاپیش در آنجا حاضر است. در اینجا احتمالا انسان کامل و نامراد نسفی، با آرامش خاطر ناشی از وقوف به میزان قدرت و صلاحیتش، منتظر خواهد ماند تا محک تجربه به مدد عادل بیاید که قدرت و صلاحیتش حدودی دارد و او را بر خلایق سیطره‌ای نیست. (لست علیهم بمسیطر)
نتیجه‌گیری لوید ریجون نویسنده رساله‌ای با عنوان «عزیز نسفی» از حضور و دخالت دنیایی انسان کامل، در باب همزادی یا عدم همزادی «اندرز» و «اجبار» این است که: «اهل دنیا اجباری ندارند که توصیه‌های انسان کامل بپذیرند زیرا او برای اعمال خواسته‌های خود قدرت سیاسی ندارد. در هر حال، وادار کردن مردم به اطاعت از اوامر خداوند و مجبور ساختن آنان به فرمانبرداری، ضرورت داوری خداوند را منتفی می‌سازد.» (۴) این نتیجه‌گیری تقریباً حقوقی از دیدگاههای نسفی در موضوع اجبار دیگران، انسان را به یاد شعری از خیام می‌اندازد که با مایه‌های کلامی، می‌گفت «فردا به چه حجتم به داور خوانند».
نتیجه اینکه بر مبنای نظر عزیزالدین نسفی، انسان کامل از سرای علم و اخلاق خود (مثلاً قم) رهسپار شهر قدرت و سیاست (تهران) نمی‌شود تا خلایق را مجبور به اجرای اراده خداوند کند. انسان کامل نسفی حتی اگر به قصد درمان بیماری راهی بیمارستانی در تهران شود، احتمالا اقبال خلق را نیز نادیده گرفته و پس از درمان، به خلوت خود مراجعت خواهد کرد.
شاید بتوان همزیستی «اخلاق»، «اندرز» و «محدودیت قدرت» و «وقوف به این محدودیت» را ارکان و مفاهیم اصلی نظریه سیاسی نسفی دانست؛ دیدگاهی که با رویکرد بسیاری از عرفا، متکلمین و فقها در تفاوت است. (پایان)
یادداشت‌ها
۱. امروزه از واژه «مهندسی» در مسایل اجتماعی و فرهنگی زیاد استفاده می‌شود. واژه‌ای که متناسب با جهان فیزیک و ماده وضع شده و در عین حال توسط انسان‌های متاله‌ای بکار گرفته می‌شود، که جنس انسان را از «ماده» متفاوت می‌دانند. یکی از فصول برنامه‌های شورای عالی انقلاب فرهنگی، «مهندسی فرهنگ» است که بخشی از منابع عمومی این سرزمین را جذب می‌کند. مراجعه به سامانه اینترنتی این شورا می‌تواند در این زمینه مفید باشد.
۲. محمدتقی مصباح یزدی، حقوق و سیاست در قرآن. ص ۲۷۳
۳. شاهد آوردن نسفی از حاکم و پادشاه و محدودیت قدرتشان را می‌توان بدعتی در رویکرد ایده‌آلیستی حاکم بر عرصه عرفان دانست. همین امر، احتمالا، منبع اصلی تفاوت رویکرد نسفی و بسیاری از عرفا است. این هبوط رئالیستی و قائل شدن به عجز قدرتمندان، یادآور برخی آموزه‌های پست مدرن است که قدرت را نه متمرکز بلکه منتشر می‌داند. به نظر می‌رسد همین هبوط است که انسان کامل را به میزان صلاحیت‌های اصلاح‌طلبانه‌اش واقف می‌کند و در نتیجه، او را از «اجبار» خلایق معاف می‌کند.
۴. لوید ریجون: عزیزالدن نسفی، ص ۳۱۴
alinaghi@gmail.com
aalinaghi.blog.ir